Aspek androgini objek-objek tersebut akan memberi legitimasi yang semakin meyakinkanku bahwa Bilangan Fu adalah roman pascamodernisme.

---

Oleh: Royyan Julian |

Menulis puisi dan prosa. Sambil menunggu kiamat tiba, ia menghabiskan hari-harinya yang berjalan lambat dengan mengajar, menyunting naskah, nongkrong di warung kopi, dan menonton sinema.

---

Jika dibayangkan seperti manusia, novel Lelaki Terindah karya Andrei Aksana akan menjadi sosok Matt Bomer, sedangkan roman Bilangan Fu karya Ayu Utami adalah Tata Dado. Maksudku, kalau diminta menyebut fiksi paling queer—setidaknya sejauh yang pernah kubaca—pilihanku akan jatuh pada Bilangan Fu kendatipun tak sempat tertangkap radar Areispine Dymussaga Miraviori dalam esainya yang belum terbit, “Merayakan Identitas Queer dalam Fiksi Indonesia”.

Kupikir Bilangan Fu merupakan contoh novel yang telah membawakan diri sebagai fiksi queer dengan kafah. Tak sekadar mengusung wacana queerness, secara formal ia juga menghadirkan diri dengan wajah queer. Seperti Tata Dado, yang agaknya queer di dalam, juga queer di luar. Seseorang yang terlahir sebagai pria, tapi kerap mewujudkan diri dalam performa wanita.

Maka, Bilangan Fu adalah roman -isme bila “-isme” dimaknai sebagai “gagasan estetika”. Ide estetika sebuah karya seni akan tampak, baik pada prinsip penciptaan maupun pada pandangan dunia yang diudarkannya. Isu sosial atau psikologis, misalnya, takkan menambah nilai sebuah karya sastra bila perkara-perkara tersebut tidak memengaruhi kualitas artistiknya. Singkatnya, gagasan estetika akan diperlihatkan oleh jalin-kelindan antara bentuk dan isi karya seni. Sebagai sebuah –isme, novel Bilangan Fu menunjukkan gaya artistik dan alam pikir yang bertukar tangkap.

Roman yang pertama kali terbit pada 2008 tersebut mempercakapkan dialektika akalbudi seorang pemanjat tebing bernama Sandi Yuda ketika bersahabat dengan pemuda neo-Kejawen, Parang Jati. Ayu melabeli Bilangan Fu sebagai novel “spiritualisme kritis”, yaitu karya fiksi yang mengangkat wacana spiritual—keagamaan, kebatinan, dan mistik—ke dalam kerangka yang menghormatinya sekaligus bersikap kritis kepadanya; yang mengusung diskursus iman tanpa terjebak dalam dakwah hitam-putih. Dengan jenama “spiritualisme kritis” dan semangat pascamodernisme, Bilangan Fu menggugat tiga narasi besar yang dianggap punya kemiripan watak: modernisme, monoteisme, militerisme.

Bagi Bramantio dalam “Kritik atas Modernitas dalam Novel Bilangan Fu Karya Ayu Utami”, sanggahan kepada modernisme memberi konsekuensi artistik roman ini untuk meresonansikan beragam sudut pandang, bentuk, dan suara. Sebab, modernisme hanya melantangkan suara tunggal. “Kebenaran” cuma satu. Di luar itu akan dipandang liyan yang memiliki kebenaran inferior, abnormal, tak absah.

Pada tabiatnya yang karnivalistik dan polifonik inilah Bramantio menyertakan elemen androgini Bilangan Fu. Anasir androgini tersebut muncul dalam tokoh Sebul, Sandi Yuda, Nyi Rara Kidul, dan Semar. Sayang, keterbatasan ruang tulisan tidak menyediakan kesempatan bagi Bramantio untuk mengeksplorasi unsur androgini Bilangan Fu. Padahal, anasir androgini dalam novel ini tidak terpatri pada subjek person belaka. Androginitas Bilangan Fu juga inheren dalam objek-objek “mati”. Itulah mengapa, di kesempatan—yang sebenarnya juga amat terbatas—ini aku merasa terpanggil untuk melengkapi yang tak sempat digenapi Bramantio.

Paling tidak, menguak aspek androgini objek-objek tersebut akan memberi legitimasi yang semakin meyakinkanku bahwa Bilangan Fu adalah roman pascamodernisme. Bahkan, dengan menjelajahinya dari aspek androgini, aku juga akan insaf bahwa Bilangan Fu tidak hanya mengusung pandangan dunia androginis, tetapi juga langgam artistik androginis. Mencandrakan bentuk artistik novel ini menyadarkanku bahwa seambyar-ambyarnya pembawaan androginis yang karnivalistik dan polifonik, Bilangan Fu tetap memiliki tulang punggung. Dalam Bilangan Fu, karakter androginis yang tak pasti adalah kepastian itu sendiri.

Tentu, aku tidak merasa perlu mewedarkan konsep androgini secara panjang-lebar. Cendekia masyhur seperti Carl Gustav Jung atau Judith Butler telah mengelaborasi ketaksaan identitas gender dalam risalah mereka. Kurasa, konsep “androgini” Sandra Bem dalam “The Measurement of Psychological Androginy” sudah cukup memberi dasar paradigma pada upayaku ini. Baginya, androgini adalah integrasi yang feminin dan maskulin dalam satu individu. Androgini memungkinkan seseorang bebas terlibat dalam perilaku maskulin dan feminin. Dalam konteks Bilangan Fu, aku juga akan menggunakan pengertian umum tersebut untuk dilekatkan kepada entitas nonmanusia yang merangkum kualitas feminin sekaligus maskulin.

Blak-blakan saja. Ketimbang menggunakan istilah teknis semacam itu, aku lebih ingin memakai kata yang sudah telanjur akrab—bahkan acap disalahpahami—dalam percakapan khalayak. Misalnya kata “banci” yang sering dilontarkan secara gebyah uyah oleh masyarakat moralis kita untuk merisak minoritas seksual dari berbagai jenis. Kurasa, konotasinya yang negatif membuat kata ini berpotensi subversif. Seperti kata “kuntilanak” yang dilekatkan secara peyoratif kepada perempuan, dan karena itulah didayakan para feminis sebagai senjata diskursif. Jadi, jika dalam ikhtiarku ini kau mendapati kata “banci”, kau mesti membacanya dengan netral, tanpa konotasi apa pun. Kadang-kadang kupakai kata ini secara bergantian dengan istilah “androgini” untuk merujuk pada pengertian yang sama. Meski begitu, kau mesti tetap waspada bahwa sejatinya dua kata tersebut punya perbedaan teknis yang cukup kompleks.

Dan kalau kau tahu, anasir androgini tak sekali saja Ayu hadirkan dalam karyanya. Sebelum Bilangan Fu, novel Saman telah menampilkan tokoh Shakuntala yang memiliki kecenderungan androginis. Seksualitas androgini Shankuntala baru disorot dengan intens dalam novel Larung. Adapun dalam Bilangan Fu, setidaknya aku menjumpai karakter androgini pada tokoh manusia, makhluk mitis, dan entitas nonmanusia.

Seperti yang telah disinggung Bramantio, protagonis sekaligus narator Bilangan Fu, Sandi Yuda, memang sosok yang perlu dicurigai sebagai seseorang dengan tendensi androginis. Bilangan Fu membawakan Yuda dengan kualitas maskulin yang solid: pemanjat tebing, berotot pejal, dan dekat dengan orang-orang militer. Namun, dari relasi intimnya dengan Parang Jati, novel ini menghadirkan Yuda dalam kelembutan yang begitu feminin. Kau bakal menemukan hubungan mesra keduanya sebagaimana persahabatan Daud dan Yonatan—dalam kitab Samuel, kalau kau memang pernah baca.

Kelembutan Yuda, misalnya, muncul ketika “Marja menangkap perasaan halus pada kawan baruku.” Atau, saat ia merindukan Jati: “Terutama ketika aku merasa ada yang salah dalam hubungan kami. Aku seperti ingin memastikan bahwa kami baik-baik saja. Harus kuakui, aku bahagia melihat dia lagi setelah tiga hari ini.” Ia mendaku gugup saat hendak bertemu Suhubudi, ayah Jati, seperti sedang akan menemui calon mertua. Padahal, kecemasan tersebut tak ia rasakan ketika berjumpa dengan orang tua Marja, pacarnya.

Ketika Jati marah, Yuda menanggapinya dengan emosi yang kerap direkatkan kepada perangai perempuan. “Ia begitu dingin. Ia bahkan tak menyebut namaku atau mengatakan sampai ketemu lagi. Dengan aneh aku merasa takut bahwa kami tak akan bertemu lagi. Bahwa ia akan meninggalkan aku. Aku merasa seperti telah melukai kekasih begitu dalam sehingga ia tak bisa memaafkan aku. Ia berkata, saya harus pergi, dan aku takut bahwa ia tak akan kembali lagi.”

Dalam ideal kultur heteronormatif, seorang pemuda bertubuh Agung Hercules dan terbiasa berjibaku dengan dinding tebing yang keras takkan dibayangkan bertutur dengan cara demikian. Budaya yang cuma memberi tempat kepada manusia cisgender ini acap menafikan kepekaan rasa yang dimiliki laki-laki. Sebab, “laki-laki enggak bercerita”, tukas warganet. Apalagi cerita itu diungkapkan dengan “kemenyek” dari mulut laki-laki berbadan kekar. Norma heteroseksual akan menggolongkan penampakan fisik dan langgam verbal yang “tak serentak” itu ke dalam kelompok abnormal. Meski begitu, berbeda dengan kebanyakan tokoh novel queer, Yuda tidak mengidap konflik internal krisis identitas lantaran perasaan “garib”-nya kepada Jati. Bahkan, segenap sensasi tersebut ia lewati dengan riang gembira sehingga tak larut dalam melankolia “ajari aku ‘tuk jadi pejantan tangguh” atau merengek kepada Dedi Mulyadi agar menjebloskannya ke barak.

Kau akan semakin yakin bahwa Yuda memendam sifat androgini saat novel ini mengarahkan tuturannya pada ketertarikan syahwatiah kepada Jati. “Tiba-tiba pada matanya aku seperti melihat apa yang ia bayangkan ketika mendengar suara persetubuhanku tadi serta sumpah serapah dan kata-kata kotor Marja yang binal. Yang ia bayangkan adalah persetubuhan aku dengan Marja, di mana ia kadang bertukar tempat menjadi aku atau menjadi Marja.” Tentu, adegan ranjang tersebut hanya mengapung dalam imajinasi Yuda. Ia memproyeksikan threesome gaib itu berlangsung secara resiprokal: Yuda-Marja, Marja-Jati, Jati-Yuda. Dalam persetubuhan khayali tersebut, tubuh Yuda meminjam raga Marja ketika berjimak dengan Jati.

Andai Eve Kosovsky Sedgwick menerbitkan Between Men sebagai buku telaah sastra Indonesia, tentu pelopor teori literatur queer itu akan menyertakan Bilangan Fu sebagai objek material mengingat relasi Yuda-Jati begitu mewakili perilaku “homososial”. Bagi Sedgwick, menarik ikatan sosial antarpria ke pusaran erotis berarti mengembalikan kontinuitas homososial ke orbit homoseksual. Mengutip Travis Zane, Sedgwick menyinggung bahwa hasrat erotis seringkali ditutupi solidaritas atau kompetisi sosial antarpria. Relasi tersebut kerap menjadi saluran transaksi kuasa. Bahkan, bila manifestasinya pun berupa permusuhan atau kebencian, hasrat itu tetap membentuk koneksi penting. Kendatipun tampak berseberangan, ikatan “rivalitas” dan “asmara” dianggap sama-sama kuat dan setara dalam banyak sisi. Intinya, ada relasi antara yang sosial dengan yang seksual, yang politik dengan yang erotik. Pergelutan dua pria di kasur kongruen dengan pergulatan dua pria di kantor. “Pria yang mencintai pria lain” punya daya intuitif yang sama dengan “pria yang mempromosikan kenaikan jabatan pria lain”.

Ada semangat penaklukan yang bersemayam dalam diri Yuda saat menjalin ikatan dengan Jati: hasrat menang taruhan atau memanjat melalui gaya machoistiknya yang eksploitatif. Dengan konsep homososio-seksual Sedgwick, kau boleh mencerminkan relasi erotik Yuda-Jati pada relasi sosial keduanya. Itulah mengapa, kehilangan sosok Jati yang dicemaskan Yuda, di sisi lain, bisa jadi memendam rasa takut akan kehilangan tebing atau alam atau segala apa pun yang berasosiasi dengannya. Dan oleh karena itu, kau juga boleh menduga bahwa dalam kasus Yuda-Jati, rivalitas itu kemudian berubah menjadi relasi subjek-objek. Kehilangan Jati sama artinya dengan kehilangan objek taklukan yang membuat Yuda utuh sebagai seorang pria. Dalam logika Bilangan Fu, relasi rumit tersebut membutuhkan eksistensi seksual yang cair dan inkonsisten. Rivalitas yang menjelma hubungan objektivikasi akhirnya juga menuntut Jati, secara seksual, menjadi pria androginis.

Maka, menurut perspektif Yuda, setidaknya Jati juga memiliki karakter feminin. Yuda kerap berkata bahwa Jati—yang laki-laki—adalah malaikat jatuh bermata polos-nyaris-bidadari, sebuah kualitas yang cenderung feminin. Jati pun sadar bahwa dalam dirinya, yang maskulin dan yang feminin membaur. “Parang Jati percaya bahwa dirinya, seperti dalam segala zat, terdapat perempuan dan lelaki bersama-sama, dan keadaan inilah yang menjadikan sesuatu netral. Ia menggunakan paduan ‘satria dan wigati’ barangkali untuk menegaskan keberadaan dua unsur itu.”

Relasi homososio-seksual Yuda-Jati kian kompleks ketika kau menyertakan satu karakter perempuan Bilangan Fu: Marja. Kuyakin Sedgwick akan meletakkan gadis ini pada sudut “domba kurban” dalam denah “segitiga erotis”. Artinya, Marja sekadar muncul sebagai katalisator untuk memperkuat hubungan Yuda dengan Jati. Réne Girard, misalnya, melihat ikatan antar-rival dalam segitiga erotis lebih menentukan tindakan dan pilihan ketimbang relasi antar-kekasih. Jika meminjam pandangan Girard, dalam totalitas segitiga erotis itu, Marja hanya figuran di antara dua aktor utama (Yuda dan Jati). Gadis itu bukan mitra, melainkan properti seksual yang mempererat hubungan dua pemuda. Kehadiran Marja hanya sebagai “gadis James Bond” yang mempertebal relasi strategis si agen 007 dengan misi spionasenya.

Sampai di sini, kau boleh setuju dengan pembacaan segitiga erotis ala Sedgwick tentang hubungan asmara yang meletakkan Marja di titik periferal. Tapi, agaknya Bilangan Fu tak sampai hati membiarkan gadis itu diperankan sebagai domba. Marja bukan domba. Ia kuda. Dan mata pacarnyalah yang menampilkan gadis itu sebagai kuda teji.

“Marjaku tidak begitu. Tubuhnya kuda teji dan senyumnya matahari. Ia selalu bisa membuat dirinya asyik sendiri, dan keasyikannya itu memancarkan energi positif bagi sekitarnya. Belum pernah kutemukan perempuan yang bisa menghibur diri lebih daripada Marja. Setelah aku berjarak dari egoku, kukira demikian pulalah dalam hal seks. Bukan aku yang memuaskan dia. Dia memuaskan dirinya menggunakan aku.”

Kata “kuda” acap membiaskan watak jantan—dan karena itulah Marja juga menyembunyikan karakter androginis. Maskulinitas tersebut menjadi superlatif ketika kuda yang dimaksud adalah “kuda teji”, hewan jantan kuat yang kerap diberdayakan di medan palagan, arena pacu, atau perjalanan jauh untuk memboyong kafilah dan komoditas. Di bagian itu pula, Marja lebih digambarkan sebagai perempuan yang memiliki “senyum matahari” ketimbang “senyum bulan”. Di banyak wacana mitologis, bulan menjadi simbol feminin, sebaliknya, matahari kerap dilekatkan pada sifat maskulin.

Adapun dua kalimat “Bukan aku yang memuaskan dia. Dia memuaskan dirinya menggunakan aku” mengingatkanku pada novel Larung yang mempersamakan farji dan falus sebagai bunga karnivora dan moluska. Dalam Larung, bukan falus yang merasuki farji, melainkan farji yang melahap falus, sebagaimana bunga karnivora yang memangsa moluska. Di sini, aku melihat ada upaya untuk mendekonstruksi relasi seksual yang galibnya menempatkan laki-laki di posisi superior, berkuasa, dan pengendali, sedangkan perempuan dalam kedudukan sebaliknya. Singkatnya, laki-laki adalah subjek, sedangkan perempuan adalah objek. Memperkuda Yuda dalam interaksi persebadanan tersebut menunjukkan bahwa supremasi seksual milik Marja.

Kejantanan itu, kau tahu, juga menggenapi sosok Nyi Manyar, sang penjaga mata air Sendang Genep. Ia dicitrakan seperti lazimnya perempuan Jawa tradisional: berkebaya, berjarit, bergelung. Tapi, dalam penglihatan Yuda, penampilan feminin tersebut terbelah menjadi anasir kontradiktif yang ganjil. Sisi kanan adalah ibu. Sisi kiri bertubuh logam—lega sekali rasanya mengetahui bahwa akhirnya The Tin Man dan Rafilus punya rekan karakter fiksi perempuan bertubuh metal meski cuma separuh. Sebuah oksimoron dalam raga banci paripurna. Kubayangkan Nyi Manyar seperti figur Ardhanaiswara yang menggabungkan Syiwa dan Parwati dalam jisim tunggal.

“Kepadaku ia menampakkan dua sisinya sekaligus,” ucap Yuda. “Ia terbentuk dari sepasang unsur: logam dan ibu. Seumur hidupku aku tidak pernah mengkontraskan kedua elemen itu—logam dan ibu. Tapi pada dirinya wujud-wujud itu membentuk pandangan yang aneh, yang tak pernah kupikirkan, seperti paduan warna krom dan jingga. Sisi kanannya adalah seorang ibu, yang hangat, lapang, dan bersahaja. Namun sisi kirinya adalah logam, yang keras, dingin, berkarat, berbahaya. Logam tak mulia.”

Kuyakin, yang logam itu bersifat maskulin ketika di bagian lain, Yuda menyebut sisi kiri Nyi Manyar “zirah” atau “pedang”, dua perkakas perang yang umum digunakan kaum pria. Logam itu bukan bejana atau sutil ibu-ibu di dapur. Demikianlah anima-animus raga Nyi Manyar, sang juru kunci Sendang Genep, sebuah mata air nan terhubung dengan pantai selatan yang juga dikuasai oleh figur androgini: Nyi Rara Kidul.

Bilangan Fu merujukkan mitos Nyi Rara Kidul dari Babad Tanah Jawi. Konon, sebelum bertakhta di laut selatan, ia seorang lelaki tua bernama Ki Ajar Cemara. Namun, pada mulanya, ia putri Kerajaan Pajajaran. Keengganannya menolak lamaran raja-raja disebabkan oleh hasrat untuk menjadi pertapa. Lalu, ia meninggalkan istana dan bersemadi di puncak gunung, di bawah pohon cemara tertinggi. “Ia bertapa seratus tahun lamanya, sehingga ia beroleh kewenangan untuk menjadi tua maupun muda, menjadi lelaki maupun perempuan. Dan ia memiliki kekuasaan atas nama bangsa halus Tanah Jawa.” (Kau boleh membayangkan Didik Nini Thowok.)

Barangkali kehadiran mitologi Nyi Rara Kidul dalam Bilangan Fu bermaksud untuk mengemukakan bahwa prinsip kuasa Jawa memadukan daya maskulin dan feminin. Asas androgini tersebut masuk akal mengingat kuasa Jawa menekankan upaya pengonsentrasian hal-hal yang paradoks. Bagi Christina Siwi Handayani dan Ardhian Novianto dalam Kuasa Wanita Jawa, misalnya, seseorang akan mampu mencapai prestasi paling optimal jika mengerahkan tenaga feminin sekaligus maskulinnya. Tidak berada di satu sisi, baik kanan maupun kiri, berarti tegak di pusat kehidupan, posisi setimbang, titik kasunyatan, untuk menuju penunggalan dengan Sang Gusti, tujuan ultim kebatinan orang Jawa. Itulah mengapa, dalam Kuasa Kata: Jelajah Budaya-Budaya Politik di Indonesia, Benedict Anderson mencatat bahwa orang Jawa kuno kerap membangun ikonografi lingga-yoni sebagai simbol dualitas yang melebur dalam Kesatuan Tertinggi dan Totalitas dari segenap eksistensi.

Dalam Babad Tanah Jawi, Senapati Ing Alaga belajar ilmu tata negara kepada Nyi Rara Kidul sebagai bekal untuk mendirikan Kerajaan Mataram Islam. Sesungguhnya, fragmen tersebut merupakan kelanjutan dari episode genealogi negara Jawa di mana leluhur Senapati menerima petunjuk Ki Ajar Cemara Tunggal untuk menegakkan sebuah keraton.

Perubahan dinamis putri Pajajaran ke Ki Ajar Cemara, lalu Nyi Rara Kidul, menandakan watak androginis kuasa Jawa. Pada transformasi terakhir, sosok tersebut kurasa memang perlu menjelmakan diri sebagai perempuan untuk menyeimbangkan takhta negara Jawa penghabisan (Mataram Islam) yang telah mapan dan diduduki para penguasa laki-laki. Kontrak politik melalui perkawinan mistik antara Nyi Rara Kidul dengan Senapati—beserta seluruh keturunan yang akan mewarisi takhtanya—memperlihatkan sifat dwi-tunggal kuasa Jawa: sistem kenegaraan yang beroperasi di darat dan laut yang diselenggarakan oleh
tenaga feminin sekaligus maskulin.

Namun, karakter dwi-tunggal gender Jawa tak semata-mata dihadirkan dalam tokoh Nyi Rara Kidul. Rasa-rasanya kurang absah jika Bilangan Fu tidak menyinggung tokoh mitologi ikonik Jawa satu ini: Semar. Sang punakawan dianggap bergender ambigu. Ia bukan jantan, bukan betina. “Sebab, jika jantan mengapa berpayudara, jika betina mengapa berjambul. Semar—orang lanang ora wadon, orang ngadeg ora linggih, ora dunung orang papan.” Ia membapak bagi Petruk dan Gareng, serta mengibu bagi Bagong yang dilahirkan dari bayangannya sendiri.

Kau mesti ingat, dalam kosmogoni Jawa, Semar adalah dewa yang menjelma manusia. Status demikian menambah ketaksaan identitas tokoh ini. Selain bergender nonbiner, ia juga memiliki kualitas transenden-imanen dalam personalitas kemanusiadewaannya. Bahkan, bila didudukkan di posisi dewata, Semar menjadi prototipe paripurna Ilahi, ketika identitas gender tidak berlaku lagi. “Kelihatannya ambiguitas kelamin punya tempat istimewa dalam mistik Jawa,” tukas Jati. Statemen Jati diafirmasi oleh ambiguitas seksual yang juga terlihat pada dua saudara Semar: Togog yang secara jasmani mirip Semar dan Betara Guru yang dalam situasi tertentu maujud dalam figur dwi-tunggal Ardhanari.

Di luar Nyi Rara Kidul dan Semar, Bilangan Fu menghadirkan tokoh mitologis androgini yang lain. Sebul, nama siluman itu, mewahyukan bilangan fu kepada Yuda via mimpi. Roman ini menggambarkannya sebagai sosok cantik therianthrope yang “memiliki kepala serigala betina pada torso wanita. Ia memiliki buah dada dan lekuk pinggul yang indah, dan ia berkaki anjing jantan.” Serupa werewolf. Cuma, Werewolf Lucinta Luna.

Kendatipun sama-sama gemar memantik berahi, sebul berbeda dengan genderuwo, memedi Jawa berkelamin jantan. Aku lebih suka menjajarkan Sebul dengan hantu tindihan. Ketaksaan gender, baik sebul maupun tindihan, mengatasi dikotomi incubus (jantan) dan succubus (betina) dalam mitologi Barat yang juga doyan menindih orang tidur.

Kalau kau perhatikan, sebetulnya sebul mentransmisikan pengetahuan tentang bilangan fu saat Yuda tidak dalam situasi benar-benar tidur. Makhluk itu datang ketika Yuda dalam kondisi hipnopompik, transisi tidur ke bangun yang acap disertai mimpi samar, tapi terasa nyata, dan karena itulah membuatnya bingung. Disadari atau tidak, momen ini menghadirkan tiga elemen ambang: Subjek sebul (makhluk ambang gender) mewahyukan objek bilangan fu (angka ambang nol sekaligus satu) di latar hipnopompik (tidur ambang). Ketiga unsur ambang itu mendesak Yuda ke dalam kontemplasi alot tentang “misteri”, sebuah entitas ambang antara ada dan tiada.

Entitas ambang juga diwujudkan Bilangan Fu dalam seekor pelus. Jenis belut tersebut menghuni telaga Nyi Manyar. Konon, si pelus berasal dari laut selatan. Ia terjebak di mata air dasar bumi akibat aktivitas geologis. Seperti Nyi Manyar, pelus hadir sebagai ikan banci. Ketika Yuda menguji Nyi Manyar untuk memanggil pelus, perempuan itu menjawab, “Persoalannya, pelus jantan suka telur bakal betina. Pelus betina suka telur bakal jantan. Dan, masalahnya lagi, pelus itu bisa berubah jenis kelamin. Jadi kita tak tahu harus memancing siapa dengan apa?”

Di akhir cerita, laskar jihad yang dipimpin abang-abangan kadrun bernama Farisi berhasil menangkap dan membunuh ikan yang dianggap sumber perilaku syirik itu. Sebagai novel yang menyanggah monoteisme, Bilangan Fu memang sering menampilkan polemik dan kontestasi geng religius-puritan vis-à-vis masyarakat abangan-kebatinan. Umat religius-puritan diwakili Farisi, sedangkan golongan abangan-kebatinan direpresentasikan Jati.

Pembasmian ikan pelus yang sebenarnya berpeluang dibikin bisnis warteg belut penyet itu adalah narasi tentang ditaklukkannya sinkretisme (abangan-kebatinan) oleh monoteisme (religius-puritan). Kedwitunggalan yang dilibas ketunggalan absolut. Tragedi yang menimpa pelus, dengan segera, juga menimpa Jati. Oleh gerombolan yang sama, ia dituduh mengamalkan perbuatan keji sehingga pantas dilenyapkan. Ditumpasnya pelus dan Jati menjadi semacam peringatan bahwa di dunia yang digenggam monoteisme, sinkretisme merupakan praktik haram. Banci dan taksa adalah aib di mata kepastian.

Melalui ikan pelus, Bilangan Fu menunjukkan bahwa binatang hermafrodit yang bisa mengubah kelamin hanya individu betina, seperti gender dinamis Nyi Rara Kidul. Betina memiliki dua kode, sedangkan jantan cuma satu. Kondisi alami tersebut menggemakan ulang legenda-legenda purba ketika bumi manusia masih menganut kultur matriarkal di mana dewi-ibu merupakan episentrum asal-usul jagat raya.

Namun, dalam Bilangan Fu, artefak dewi-ibu paling lugas muncul pada citra natural Watugunung. “Lihat,” kata Jati kepada Yuda. “Dari sini Watugunung-mu tampak menyerupai vagina raksasa.” Wujud memek Watugunung menepis perspektif Yuda yang memandang tebing seperti tonggak—dan tonggak adalah kontol. Aktivitas memanjat membuncahkan rasa bangga Yuda dan kawan-kawannya bahwa mereka adalah lelaki sejati. Yuda melihat gunung batu “menampakkan wajah raksasa terlampau purba. Ia berpunuk dan bermantelkan belukar bagai sisa surai singa jantan tua.”

Ketika Jati mengalihkan pandangan Yuda, gunung batu hitam yang semula disebut pria Indian tua tersebut malih candi alam farji raksasa. Hidungnya “adalah klitoris sang Garba Ageng. Ceruk matanya adalah alur cekung di antara kelentit dan labia mayora.” Lantas, Yuda menganggap dirinya dan teman-teman pemanjatnya sebagai segerombolan laki-laki yang rindu bersatu kembali dengan Garba Ibu Pertiwi. Singkatnya, Watugunung akan berjenis kelamin sesuai perspektif yang menatapnya. Ia akan bertubuh feminin ketika dilihat mata yang memberi ketakziman kepada sifat keperempuanan, atau berwajah maskulin bila dipandang oleh orang yang memiliki martabat machoistik.

Memberi personifikasi androginis pada entitas selain manusia memang menambah tendensi pascamodernisme Bilangan Fu. Di alam pikir modern, manusia menempatkan dirinya sebagai pusat wacana, poros dunia. Residu antroposentrisme demikian mendudukkan manusia sebagai pemangsa puncak yang tak lepas dari sifat eksploitatif. Dengan melekatkan watak androgini kepada alam dan hewan, roman ini tengah memberi keliyanan ganda kepada entitas-entitas tersebut. Pertama, ia liyan karena bukan res cogitans. Kedua, ia liyan karena bergender ambigu.

Sampai di sini, Bilangan Fu telah merentangkan panorama androginis kepada manusia, makhluk mitis, dan alam. Di satu kesempatan, Nyi Manyar pernah berkata bahwa Suhubudi punya sifat laki-laki dan perempuan. Akan tetapi, bukan Suhubudi belaka yang berwatak feminin-maskulin. Bahkan, novel ini membangun rumah ayah Jati tersebut dalam diagram banci.

Seperti Gandari yang membebat kedua mata sebagai tanda bakti bagi suaminya yang buta, Suhubudi menerapkan aturan di kediamannya sebagai penghormatan kepada istrinya yang bisu. “Sejak hari itu ia menerapkan sebuah pembagian wilayah di istananya. Pusat wilayah, yaitu bangunan joglo besar yang dikelilingi rumah-rumah majapahitan, akan menjadi jeron padepokan Suhubudi. Yakni wilayah jero atau dalam, di mana ada syarat-syarat khusus untuk berada. Dan syarat-syarat itu adalah sangat ganjil. Kehadiran dua kekasih hatinya, Parang Jati dan Dayang Sumbi, dalam hidupnya bagi Suhubudi tak mungkin kebetulan belaka. Tak mungkin bukan merupakan tanda-tanda. Wujud tanda itu adalah cacat fisik mereka: dua belas jari Parang Jati dan kebisuan Dayang Sumbi. Dua belas dan kebisuan. Bagi Suhubudi itu adalah bilangan berbasis 12 dan kesunyian. Ya, bilangan berbasis 12 dan sebuah bilangan sunyi. Maka, di wilayah jeron negerinya, sejak hari itu orang tak boleh lagi bersuara dan berkata-kata. Biarlah semua orang yang berada di sana menjadi seperti Dayang Sumbi: tak memiliki pita suara. Orang hanya boleh berkomunikasi dengan tulisan.”

Perempuan bisu merupakan tokoh arketipe dalam novel-novel Ayu Utami. Karakter perempuan tunawicara tak hanya termaktub dalam Bilangan Fu. Sebelumnya, Ayu juga menghadirkan perempuan-perempuan bisu dalam Saman dan Larung. Dalam Bilangan Fu, kepada istrinya yang bisu itulah wilayah jeron kediaman Suhubudi dipersembahkan. Akhirnya, rumah Suhubudi terbelah. Tapi, tak seperti sosok Nyi Manyar yang terbelah jadi sisi kanan-kiri dengan pembagian gender kanan-feminin dan kiri-maskulin, rumah Suhubudi terbagi menjadi area luar-dalam. Area-luar adalah “wilayah publik” di mana tamu-tamu Suhubudi berseliweran dan bebas bersuara, sedangkan area-dalam adalah “wilayah domestik” yang eksklusif bagi keluarga inti. Wilayah publik adalah area maskulin, sedangkan wilayah domestik adalah area feminin. Lokus feminin ditandai kebisuan istri Suhubudi: Dayang Sumbi yang hening, diam, tugur di atas takhta kedewiannya. Kupikir, jika membaca Bilangan Fu, Erich Neumann akan menganggap fragmen tersebut sebagai ilustrasi sempurna sifat sedenter arketipe Bunda Agung.

Seluruh gagasan intrinsik androginis yang telah kupaparkan, dari Sandi Yuda hingga rumah Suhubudi, diartikulasikan Bilangan Fu dengan model naratif yang androginis. Dalam hal ini, Ayu memadukan fiksi dengan fakta, menjajarkan imaji dengan berita. Tujuannya barangkali untuk meyakinkan pembaca bahwa Bilangan Fu tak lahir dari realitas antah-berantah semata-mata—teknik kreatif yang menyelundupkan reportase ke dalam novel, sebelumnya, pernah dikerjakan Budi Darma dalam Olenka dan belakangan juga dilakukan Putu Juli Sastrawan dalam Menuai Badai.

Melaui kliping koran, Bilangan Fu seperti hendak menyatakan bahwa peristiwa-peristiwa tragis yang dikisahkannya merupakan huru-hara yang berlangsung di sekitar masa Reformasi. Kejatuhan rezim Orde Baru tidak hanya memicu goro-goro yang menelan banyak korban. Pasca-lengser keprabon Presiden Soeharto juga membuncahkan kecemasan kolektif. Dalam Bilangan Fu, gelisah massal tersebut disulut oleh misteri kematian ternak, isu ninja, kasus keracunan berjemaah, wabah rabies, desas-desus bioterorisme, dan bentrok Polri-TNI.

Bilangan Fu juga menyertakan tokoh-tokoh lintas iman, intelektual, budayawan, dan seniman yang benar-benar historis: Franky Sahilatua, Anand Krishna, Goenawan Mohamad, Magnis Suseno, Musdah Mulia, Dawam Rahardjo, Ibu Gedong Oka, Sindhunata, Ulil Abshar Abdalla, Slamet Gundono, Sujiwo Tejo, Yeni Rosa. Tokoh-tokoh faktual tersebut melayat ke rumah almarhum Penghulu Semar yang tewas secara misterius. Alih-alih terasa nyata, kehadiran mereka justru menambah kesan fiksional novel ini.

Sebuah korpus yang mengombinasikan teks imajinatif dan teks faktual akan menjadi karya androgini bila kau melihatnya dengan paradigma Hélène Cixous. Ia mengontraskan tulisan maskulin (littérature) dengan tulisan feminin (le’écriture feminine). Tulisan maskulin berkarakter logis, objektif, terstruktur. Sebaliknya, tulisan feminin bersifat imajinatif, subjektif, dan bebas. Dalam modus naratif Bilangan Fu, littérature dan le’écriture feminine gayung bersambut.

Di samping itu, di sela-sela tulisan feminin dan maskulin tersebut, alusi yang bersumber dari teks-teks metahistoris juga diberi tempat. Maka, dalam Bilangan Fu, kau akan menjumpai legenda Jawa dan Sunda, serta tokoh dan peristiwa yang dipantulkan pada kisah-kisah Alkitabiah. Teks-teks yang bergerak di lintasan sejarah dan dongeng itu menjadi ruang liminal di antara fiksi dengan fakta. Selain menghubungkan fiksi dengan fakta, kau tahu, teks-teks abu-abu itu sejatinya juga mengaburkan keduanya. Dalam hal ini, Bilangan Fu meminjam tabiat banci teks-teks metahistoris yang meleburkan sekaligus menyamarkan fiksi dan fakta. Artinya, ia tak bersikukuh dengan kepastian, satu ambisi yang ditolak oleh pascamodernisme.

Inilah yang kumaksud di awal bahwa roman tersebut tak sekadar mengusung wacana queerness. Secara formal, ia juga menghadirkan diri dengan wajah queer. Seperti Tata Dado, yang agaknya queer di dalam, juga queer di luar. Hampir semua karya fiksi yang dicap sastra queer yang pernah kubaca cuma mengusung minoritas seksual sebagai isu, tetapi sukar menaruh perhatian pada bentuk. Itulah mengapa, bagiku, Bilangan Fu adalah contoh par excellence fiksi queer.

Dan watak queerness tentu saja sejiwa dengan semangat pascamodernisme yang menyanggah dunia hitam-putih. Pascamodernisme memberi panggung pada hal ihwal yang oleh modernisme disingkirkan ke pojokan dunia, termasuk di dalamnya minoritas seksual. Pascamodernisme membiaskan warna pelangi pada dunia kelabu yang eksistensinya telah ditampik oleh modernisme.

Tapi, kupikir, tanpa mengimpor alat berat bernama pascamodernisme pun, Bilangan Fu sebenarnya tetap bisa bersikap kritis kepada modernisme. Kosmologi budaya Jawa yang androginis, sinkretis, nano-nano, terbuka terhadap anasir kontradiktif, dan menjadi latar cerita novel ini, cukup memadai untuk mengevaluasi ide-ide modernisme yang dianggap eksploitatif serta berasas pada kebenaran tunggal. Tentu, memakai siasat njawani janganlah diartikan sebagai sikap chauvinistik yang menolak strategi asing.

Mungkin Bilangan Fu punya alasan kuat—yang tak sempat kutelisik dan boleh dibincangkan di kesempatan yang lebih panjang—mengapa mesti melibatkan wacana pascamodernisme di gelanggang polemik yang berlangsung dalam semesta hidup karakter-karakternya. Hanya saja, kurasa taktik kejawaan terasa cukup adekuat dan amat relevan digunakan sebagai politik kebudayaan pada roman yang dijalankan tokoh-tokoh beretnis Jawa dalam peristiwa-peristiwa yang juga berlangsung di tanah Jawa. [*]

---

Baca juga:
– Catullus: Kelembutan dan Kompleksitasnya
– Metafora Baru dalam Penggambaran Peristiwa 1965

---